נתיבי שיר - על ראשיתו של הריפוי בסיפור - ד"ר אפרת לוי

ד"ר אפרת לוי , מרצה לפילוסופיה ולאקולוגיה עמוקה,מכללת סמינר קיבוצים;
efrat.levi@gmail.com

תקציר
הביבליותרפיה כענף תרפויטי מודרני ממשיכה מסורת ארוכה ועתיקה ביותר של ריפוי; מסורת שבה סיפור הוא דרך אל כינון זהות עצמית, ייעוד אישי ומשמעות חיים, אופן של פתיחת היזכרות ונתיב של הרחבת תשומת לב ואחריות. שורשים עתיקים של מסורת זו מצויים בסיפורי הבריאה של תרבויות הציידים-לקטים האבוריג'יניות באוסטרליה. סיפורים אלו מועברים בעל פה, ממולמלים בשירה, מצוירים על אבנים, על קליפות עץ ועל גוף אנושי, נרקדים במחולות טקסיים ומצויים במתווי הנוף. הם מכונים "נתיבי שיר".

המאמר עוסק בבירור אופיים של "נתיבי השיר" ובחשיפת הדרכים המורכבות שבהן הם מהווים פעילות של ריפוי והגברת בריאות. מתוך כך מתגלים קשרים עמוקים בין הביבליותרפיה ובין תרפיות שבטיות קדומות.

מילות מפתח: סיפור, ריפוי, אבוריג'ינים, ציידים-לקטים, נתיבי שיר, "זמן חלום", נוף, רשתות, קיימות

אבוריג'ינים, ציידים-לקטים

תנועות הלוך ושוב בין הסיפור לחיים הן מדרכה המרפאה של הביבליותרפיה. הן אורגות זה לתוך זה שני עולמות נפרדים. האחד הוא עולם המדומה, עולמם של הייצוגים האמנותיים של הסיפור, השיר והטקסט, המתרחש בפעילות של כתיבה וקריאה, ואילו השני הוא עולם החיים, עולמן הממשי של החוויות, המתרחש במחוות של אדם לאדם, ברגשות, בזיכרונות, בכאבים ובבחירות. כוחן הטיפולי של תנועות אלו מצוי במעבריות הכפולה שהן מייצרות בין שני העולמות. תחילה זוהי גלישה מממשות החיים – על עלילותיהם, גיבוריהם, הקונפליקטים שבהם ודימוייהם – אל הבדיוניות של העולם הסיפורי. אחר, מתוך אותה השתקעות באחרות הסיפורית, מתהווה התנועה השנייה, ההפוכה – תנועת ההתרחקות מן הבדיון והשיבה חזרה אל החיים, שכבר אינם זהים לעצמם. שכן כעת נפתח עבורם נתיב לשינוי ולהתפתחות מכוח מה שעורר בהם המדומה ומכוח מה שהועבר ממנו הלאה, אל המודעות ואל החיות של הניסיון. בתנועה כפולה זו מתגלה יכולת הריפוי הטמונה בסיפור; אותה יכולת שבאמצעותה בחירות אישיות מתחדדות, מה שנחסם, הודחק ונותר בלתי נגיש הופך לבר ביטוי, ומואר אותו סיפור פנימי שאנו חוזרים ומזהים עם העצמי.

ברי אפוא כי תשומת לב קשובה, המכירה באיזו גדולה המצויה בסיפור ובנוכחות של קשר קרוב וחמקמק בינו ובין האמת, היא מקוויה הבולטים של הביבליותרפיה כענף תרפויטי מודרני. אולם יראת כבוד זו כלפי המילה הסיפורית וכלפי עולמו של הסיפור גם נוטעת אותה בעבר הרחוק ומשייכת אותה למסורת ארוכה וקדומה ביותר של ריפוי; מסורת ששורשים עתיקים שלה מצויים בתרבויות הציידים-לקטים באוסטרליה, שראשיתן לפני כחמישים אלף שנה.

הדמיון בין דרך הריפוי השבטית ובין דמותה העכשווית של הביבליותרפיה נעוץ בתפקידו של הסיפור. שכן בתרבויות השבטיות סיפור הוא כוח של הבניית זהות, התוודעות ליעוד והרחבת אחריות. סיפור הוא אופן של למידה ושל העמקת תשומת לב לסביבה, והוא גם נתיב אינטימי של פתיחת היזכרות ודרך של התגברות על דפוסים מוגבלים ומכווצים של תפיסת מציאות והתנהגות. אלא שדמיון זה בין תרפיית הסיפור הקדומה ובין תרפיית הסיפור המודרנית מלווה בהבדל מהותי: בתפיסת העולם השבטית הסיפור לא נוצר כביטוי לפנימיותו הסובייקטיבית של אדם, והוא אינו מתקיים בעולם של המדומה, הנבדל מעולם החיים הממשיים. בהיעדר קו גבול שבו הסיפור נגמר והחיים מתחילים אף לא מתאפשרות תנועות הלוך ושוב המקשרות ביניהם כתחומים נפרדים. במסורתם של הציידים-לקטים אי ההפרדה בין החיים לאמנותי, היא העושה את הסיפור למרפא.

מהו אפוא סיפור אם לא ביטוי סובייקטיבי ויצירה של מדומה? כיצד הוא מהווה מסע אינטימי של היזכרות והבניית זהות ופותח בפני האדם נתיב אל חיים חדורי משמעות? כיצד הוא מייצר למידה, גובר על דפוסים מגבילים של התנהגות ומוביל ליתר בריאות? במילים אחרות, כיצד נראית הביבליותרפיה במראה הקדום?

תשובות לשאלות אלו מצויות, כך נדמה, באורח החיים ובתפיסות הדתיות-סביבתיות של ציידים-לקטים באוסטרליה האבוריג'ינית.

נתיבי שיר
במחקר מקובלת ההנחה כי אבות האבוריג'ינים הגיעו אל יבשת אוסטרליה בגלי הגירה מדרום-מזרח אסיה בתקופה שראשיתה לפני כ-55 אלף שנים וסופה לפני כ-15 אלף שנים (שקד, 2004). במהלך עשרות אלפי שנות התקיימותם ביבשת האוסטרלית הם היו נוודים. נעים בקבוצות קטנות לפי מחזוריות עונתית או שנתית, צדים ומלקטים מגוון רחב ביותר של בעלי חיים וצמחים בסביבות אקולוגיות ובוטניות שונות, מייצרים כלים (כבומרנגים, חניתות, כלי נשיאה וקיבול למים, ועוד), משתתפים ברשת מסועפת של סחר חליפין, ומקיימים טקסים ואירועים חברתיים; הם מעולם לא החדירו לאורח חייהם גנים, עדרים, בעלות פרטית ומיכון חקלאי. כך הם שמרו על מסורת הנדידה, הציד והליקוט, וכן על דפוסי הכלכלה, שיטות הבישול, הטכנולוגיה והטקסיות הקשורים בה, אלפי שנים לאחר שרוב אנשי העולם התיישבו ואימצו את הקביעות של הגן, החווה, הכפר או העיר, ועברו בזו אחר זו את המהפכה הנאוליתית (על גידול הצמחים, בעלי החיים והמצאת הכתב), ולאחריה את המהפכה התעשייתית (על המצאת המנוע, הכלכלה הקפיטליסטית והנוכחות המרכזית של השעון והדפוס).

תחילת הפלישה האירופית לאוסטרליה לפני כמאתיים שנה מציינת את ראשית אובדנה של תרבותם. השתלטות המתיישבים הלבנים על שטחים נרחבים של ציד וליקוט מזון, ציד אדם וטבח שיטתי, הידבקות במחלות, ניצול מיני של נשים וחטיפת ילדים, ומדיניות של הפרדה ומתן חסות – כל אלו הובילו להכחדה של קבוצות אבוריג'יניות רבות, להתמוטטות של עולמם החברתי-דתי, ודנו אותם לחיי עוני, השפלה ואפליה במיסיונים, בשמורות ובשולי הערים (שקד, 2004).

מאמצע המאה התשע עשרה, עם התגברות ההגירה האירופית לאוסטרליה, ועד אמצע המאה העשרים לווה הרס התרבות האבוריג'ינית באמונה בנחיתותה. מאחר שהיו חסרי רכוש, חיו בטבע לא נגוע וניצלו מקורות בר לא מבויתים, הם נתפסו כמי שמצויים במאבק הישרדות מתמיד, וכמי שבהיעדר בעלות על משאבים, שליטה עליהם ויכולת ליצור שינוי בסביבתם הם חסרים את סימני ההיכר של תרבות אנושית. הם שבים ומתוארים כבני אדם ילדותיים המצויים במצב ביניים בין החיה לאדם, כמי שלא התרוממו מעל הרמה הטבעית המוגבלת של בעל החיים, וכמי שסובלים ממנטליות פרה-לוגית, מחוסר יכולת תכנון וצפייה של העתיד, ומחסרונה של מורכבות מחשבתית רציונלית (Blainey, 1997; Ingold, 2002). לפיכך במחקר הם הוצגו כדוגמאות ל"מצב הטבעי", כשייריו של עולם פרה-היסטורי שבו טרם החלה האנושות את מסעה אל התרבות, "הגזע האומלל ביותר בעולם" (Strelow, 1978).

למן אמצע המאה העשרים, לצד מאבקם של האבוריג'ינים להכרה בזכויותיהם, התפתחה גם עבודה מחקרית ששינתה כליל את הבנת תרבותם וחשפה את הישגיה המרשימים. אחת החלוצות בעבודות אלו היא מחקרו של אלקין על השמאן האבוריג'יני, אשר הציג את הידע, את אופני ההכשרה ואת היכולות הנדירות של המרפא השבטי (Elkin, 1977). בתחום חקר הדת הייתה זו עבודתו של סטרלאו אשר ניתח את דת מרכז אוסטרליה כמבססת מערכת פוליטית-חברתית שעיקרה שיתופי פעולה, סובלנות ואחריות אקולוגית, וראה בה מקור לחוויית אושר וביטחון הנדירה כל כך באורח החיים המודרני, הנשלט על ידי אמונה במדע (Strelow, 1978). עבודתו של בלייני חשפה את הידע הפרקטי העצום המצוי בלב לבה של הכלכלה הנומדית, והייתה אולי המשפיעה ביותר (Blainey, 1997). "ניצחון הנוודים" נקרא ספרו פורץ הדרך, ובו מתוארים האבוריג'ינים כאמנים של הסביבה: קבוצות קטנות המשוטטות באופן שיטתי ותכליתי במיומנות ומתוך תכנון עונתי בסביבות שונות, עוסקות בציד של בעלי חיים ובליקוט של צמחים, שורשים ופקעות, כשהן נהנות באזורים רבים מתזונה מגוונת ועשירה ביותר, מעבודה לא מאומצת ביותר לשם השגתה, ומשעות רבות של פנאי המוקדשות למנוחה, לטקסים, למפגשים חברתיים, לציור ולסיפור סיפורים. בלייני טען כי לפני הפלישה חיו האבוריג'ינים ברוב אוסטרליה באיכות חיים גבוהה מזו של רוב אוכלוסיית אירופה, וכי ניצחון כלכלי והסתגלותי זה יש לתלותו בידע המרשים והאינטימי שלהם של אקלימים שונים, עונות השנה, הרגלי בעלי החיים וגדילה של צמחייה.

ואמנם, הידיעה המדוקדקת של האבוריג'ינים כוללת עשרות אלפי תכונות נוף, בעלי חיים וצמחים, וכן ידיעה של המיומנויות הרבות הקשורות בהם: מיומנויות של איסוף מזון ובישולו, הכנת כלי ציד וליקוט, ריפוי, וכן הבנה מורכבת ביותר של ארגון העולם החברתי.

בהיעדר כתב עובר הידע העצום והמורכב הזה כולו בעל פה. פירוש הדבר הוא כי סיפורים מסופרים במערות, תוך כדי הליכה ושיטוט בנוף, ליד מדורות, לפני השינה. אולם לא נבין זאת כהלכה אם נדמיין את הסיפורים ככלי של המחשה המשמש להעברה של ידע הישרדותי בלבד. שכן בעולם האבוריג'יני סיפורים אלו הם עיקר העיקרים, "סוד החיים", שהוא לב לבה של הידיעה. שמם הוא "נתיבי שיר" או סיפורי "זמן חלום", ובהכללה גסה ניתן לספר אותם כך:

בתחילת הזמן הייתה האדמה חסרת מאפיינים: ללא הרים, גבעות, נחלים, ביצות, עצים ובעלי חיים. היא הייתה מכוסה בחשכה נצחית. מתחת לפני השטח של האדמה התקיימו אלפי יצורים קדומים, שחיו מאז ומתמיד אך היו שקועים בשינה נצחית. הזמן החל כאשר היצורים הללו התעוררו משנתם. הם התפרצו לפני השטח של האדמה, ומקומות הלידה שלהם היו הצורות הראשונות של הופעתה, אתריה הראשונים. אבות קדומים אלו, אשר נולדו מתוך הנצחיות שלהם, היו מרובים ושונים זה מזה – חלקם חיות (כאלו הם, למשל, נמלת הדבש, קנגורו אדום, חתול הבר), וחלקם צורות מעורבות של אנשים, בעלי חיים או כוחות טבע (כמו איש הברק, אדם-עכבר, נחש הקשת בענן).

מיד עם הגחתם אל האדמה החלה תנועתם על פני השטח שלה. הם נעו, משוטטים לאורכה ולרוחבה במסעות ארוכים, מרובי עלילות. הם נדדו ממקום למקום, קיימו טקסים, פגשו זה את זה, נכרכו זה בזה, התעמתו, נישאו, הולידו, התפצלו זה מזה, המציאו כלים, שפות ומיומנויות שונות, וכך יצרו את כל המגוון המורכב והשלם של מאפייני האדמה, את כל מרכיבי הנוף (Smith, 1998). ואמנם, אין שום תו בנוף שלא מציין אפיזודה מנדודיהם. אגמים, רכסי הרים, נחלים, בורות מים, דיונות חול, ביצות, אגמי מלח, גבעות, ערוצים, קבוצות עצים, תלי אבנים, מישורים, צמחים, חיות. כל אלו – ועמם גם בני האדם, הקבוצות השונות שאליהן הם משתייכים, השפות האנושיות, כלי הציד והליקוט, כלי הנשק – נוצרו בפעולותיהם. העולם כמות שהוא, על כל מה שבו ועל כל הקשרים והיחסים בין מרכיביו, הוא פרי מלאכת שוטטותם. הם שנתנו לו מורכבות מופלאה, צורה חיצונית, זהות ומבנה פנימי.

לעתים הייתה יצירתם של האבות הבוראים מעשה של כישוף; לעתים, כשהם יוצרים בידיהם צורות מתוך חומרי גלם כמים, אוויר ואדמה, הייתה בריאתם מעשה של כדר או פסל. על פי רוב, כשהם שרים ונעים במחולות טקסיים, הם שרו את הדברים לכדי קיום. האבות הקדומים שבראו את העולם בשירתם היו אפוא משוררים במובן המקורי של "פואזיס" – בריאה. הם היו משורריו הראשונים של היקום.

משנשלם מעשה הבריאה, מותשים ממלאכתם, חזרו האבות הבוראים "פנימה". הם שקעו למצב ההתחלתי של השינה, והותירו מאחוריהם את הנוף כולו וכל אשר בו כסימנים של פעולותיהם, כ"אתרי חלימה", כנוכחות הנמשכת והנצחית שלהם (שקד, 2004; Strelow, 1978). באופן זה כל אתר בנוף, כל תכונה של האדמה, הם לא רק עדות לבריאה מן העבר שתמה ונשלמה, אלא גם לנוכחות של סדר היקום בהווה, של היחסים ההדדיים בין כל היצורים, הצמחים והנוף, אשר מכוח כריכותם זה בזה הם "מקור מחיה", "ארכא", לקיום מתמשך, בר קיימא. מקור חיים זה, המצוי באדמה על כל מופעיה, הוא מה שמכונה בפי האבוריג'ינים "חוק" או "זמן חלום".

מכיוון שהאבות הבוראים יצרו בהליכה, בנדודים, במסעות ובשירה את כל מה שקיים, מסלולי היצירה שלהם נקראים "נתיבי בריאה" או "נתיבי שיר". "נתיב שיר", שבו כלולים כל סימני הבריאה שיצר האב הקדמון בשיטוטיו (הרים, עמקים, בורות מים, צמחייה, ביצות וכו'), יכול להיות תוואי המתפתל לאורכם של עשרות ואף מאות קילומטרים. בתוואי זה השיר השר את מאפייני האדמה (בקצב המותאם להליכה) זהה לאדמה המושרת בו. כך יצירתם המשותפת והמסועפת של האבות הבוראים, ראשוני המשוררים, בראה את אוסטרליה כשתי וערב מורכב, כטקסט שבו שזורים זה בזה קווי נדודים, וכפרטיטורה הארוגה מרשתות של חלומות שיר. ואמנם, אין סלע או ערוץ נחל ברחבי אוסטרליה שלא הושר בבריאה, ושלא ניתן, להלכה, לשיר אותו. עוד בטרם יכול היה האדם המודרני לקרוא את אוסטרליה כיצירה גאוגרפית, גאולוגית או קרטוגרפית, כבר קראו אותה האבוריג'ינים כיצירה מוזיקלית.

פירוש הדבר הוא כי אפשר להצביע על תוואי נוף כלשהו בכל מקום ולשאול "מה הסיפור הזה?" או "מי זה?" והתשובה האבוריג'ינית תהיה שם של אב קדום שהילך שם בזמנים קדומים, ותוך כדי פעולה דרמטית כלשהי יצר תוואי זה. יתר על כן, פירוש הדבר הוא שאפשר לשיר את הנוף כדרך של התמצאות. ואמנם "נתיב שיר" יכול להתפתל דרך עשרים שפות או יותר, כך שאדם משבט אחד, שחי בקצהו של "נתיב שיר", יכול לשמוע כמה שורות שהושרו בפי אדם משבט אחר, ובלי לדעת את שפתו להבין איזו אדמה מושרת באותו זמן, ולנווט כך את דרכו. אדם מומחה יכול לשיר "נתיב שיר" בעודו פוסע לאורך קילומטרים רבים, ובאמצעותו בלבד לחשב היכן הוא נמצא ברגע זה ובאיזו דרך עליו להמשיך כדי להגיע ליעדו.[1]

במבט ראשון נדמים "נתיבי השיר" כדרך עתיקה של התמצאות, ניווט, העברת מידע ושימורו בעולם נטול דרכים סלולות, כלי תחבורה, מפות וכתב. אלא ש"נתיבי השיר" אינם מתמצים בהבנה זו בלבד, שכן הם עומדים בבסיסה של תפיסת בריאות וריפוי המעמידה במרכזה את הסיפור כאופן פעולה הנקשר לקדושה ולהרחבת אחריות. כדי להבין את כוחם התרפויטי כדאי להתבונן בהם דרך שלוש שאלות: מהו סיפור? מה זה לספר סיפור? כיצד סיפור מרפא?

מהו סיפור?
האדמה והסיפור חד הם

עבור האבוריג'ינים סיפור הוא לא יצירה אנושית המייצגת את העולם או מבטאת, בדרך של דמיון, פרשנות סובייקטיבית וראייה אישית. עבורם, הסיפור טמון בתוכו של הנוף. הוא נתון, אסוף ומקופל בטקסטורות, בתכונות ובקווי המתאר של הארץ. סיפוריהם של האבות הקדומים מצויים בדפוסים הטבעיים של האדמה (בנחלים, בהרים, במישורים ובביצות) ובהתנהגותם של בעלי חיים וצמחים (במעוף של ציפור, בתנועת זנבו של דג, בלבלובו של עץ). הם נראים בצורות פני השטח הפנומנליים של הנוף. פירוש הדבר הוא שהציידים-לקטים קוראים את העולם הפנומנלי, ולא מניחים את קריאתם עליו (Ingold, 2002). עבורם העולם הפנומנלי הוא מה שניתן לקריאה, טקסט המצוי בפני השטח של הדברים ומגלה בקריאה מיומנת מציאות אמיתית ועמוקה יותר המצויה בתוכו. לתפוס את הנוף, ללכת בו, להתבונן לתוכו – כל אלו הם אופנים של קריאת הסיפור הקדום ושל היזכרות בעלילותיהם של יצורים קדומים שנדדו בתוכו ועיצבו אותו. אלא שקריאה זו היא לא פעולה של העלאת דימוי פנימי המתקיים בתודעה האישית, אלא עיסוק אקטיבי בתפיסתה של הסביבה.[2]

את הנוף הם מבינים אפוא לא כחלל, לא כסביבה "טבעית" ולא כשטח חיצוני וזר ביחס לאדם. הוא איננו מה שהוא עבור האדם המודרני – landscape, כי אם storyscape, כלומר דפוס של פעולות, יחסים, עלילות ודרמות ש"התמוטט" לאוסף של תכונות שנותרו כהתמצקות וכעקבות של התרחשויות נרטיביות. העקבות הללו הן האגמים, העצים, מעוף הציפורים, האבנים ובורות המים, והם נארגים זה בזה לטקסט שבקריאתו מתגלים דפוסי הפעילות, היחסים והדרמות הנוכחים בהם. כך הנוף כהופעתו של הסיפור ועצם סיפור הסיפור זהים מבחינה אונטולוגית. "אלו הן דרכים אלטרנטיביות שבהן הסדר הקמאי מתגלה לחוויה האנושית" (Ingold, 2011, p. 203).

הסיפור הוא "אימאגו מונדי" אקולוגי
האדמה כ"נתיבי שיר" וכסיפורי בריאה מגלמת אפוא את כוחות היצירה של אבות קדומים מרובים, שנדדו לאורכה ויצרו את כל מה שקיים. הנוף, כהיראוּת של יצירתם, הוא לא סיפור אחדותי, מגובש וחד-עלילתי, אלא שתי וערב של סיפורים שונים, סיפוריהם של יצורים מגוונים שלא רק פעלו, אלא פעלו זה על זה, וכך יצרו רשת של נתיבים המשתלבים זה בזה, חותכים זה את זה, נפגשים ונפרדים. במילים אחרות, העולם הסיפורי של הבריאה הוא עולם של יחסים, קשרים וזיקות. זהו עולם של תנועה, ריבוי והוויית גומלין, שבו יצירתם של הבוראים כרוכה ללא הפרד ביחסיהם זה עם זה. כל סימן מסימני הבריאה, כל אתר בנוף, כל צמח או בעל חיים אינו בבחינת מהות אוטונומית, מבודדת, הקיימת כשהיא לעצמה, כי אם גביש, צומת, תווך בתוך חוטי פעולות שנקשרו ואירועים שהשתלבו. עבור האבוריג'ינים הדברים בעולם אינם בעלי טבע מהותי להם, מבנה יסוד או זהות יציבה וקבועה, כי אם איכות שהגיחה מתוך יחסים, ולכן הם יכולים להיות מובנים רק מתוך סיפור הסיפור שלהם.

רשת סיפורי הבריאה, שבה דברים נוצרים כהופעה של מפגשים עלילתיים, חושפת את מבנהו היסודי של העולם, את האמת העמוקה על אודותיו. מה שנחשף בריבוי הסיפורים המקופלים והאסופים בנוף כאמת עמוקה הוא אופיו האקולוגי של הקיום. ואמנם, בסיפורים מתגלה כי הדימוי היסודי של העולם, תמונת העולם המיטיבה לתארו, הוא התמונה האקולוגית של ה"מארג", ה"רשת" או ה"ריזום".[3] משמעה שהעולם אינו אוסף של נקודות קיימות מראש שנקשרו זו בזו, כי אם רשת של זיקות, קשרים ויחסי תלות, שמתוך כריכותם ההדדית והסבוכה מתהווים ומתקיימים הדברים, שלעולם לא יהיו אוטונומיים במובהק. זהו עולם שמוטב לדמותו כאותם קורי עכביש או רשתות ציד ודיג עתיקות –meshwork  ולא network (Ingold, 2011).

מבעד לסיפורים מתגלה אפוא ה"סיפור" – רשת הזיקות הסבוכה, שהיא גם רשת היחסים ההולמים בין אנשים, צמחים, חיות ואדמה. הנוף המקפל בתוכו סיפור והניתן לקריאה ולאיסוף הוא בעצם ההיראות של דימוי העולם המקודש, ההופעה של ההתקיימות המיטיבה והמוסרית, המספקת את החוקים להתנהגות ולחיים ביחד. בקריאה מעמיקה של פני השטח הפנומנליים מגלה הסיפור את הסדר ה"אמיתי", ה"מוסרי", וה"קדוש" כמארג מורכב של יחסים המדריך את החיים ביום-יום ומאפשר קיום מתמשך יחדיו. הנוף הוא שמורֶה את החוק של הדאגה זה לזה, לאדמה וליקום כולו בשל היותו הנגלות של "סוד החיים", של הסיפור הקדוש על האמת הנצחית של פריון החיים והקיימות.[4]

מה זה לספר סיפור?
להניע מסע אינטימי של היזכרות

לספר סיפור זו דרך להנחות את תשומת הלב של המאזינים לסביבה, לסימני הבריאה ולמציאת אינפורמציה בנוף. הסיפור, בעלילותיו ובדרמות שלו, מפנה את תשומת הלב לתווי היכר בנוף שייתכן שנעלמו מתפיסתם של המאזינים: בליטת סלע בהר, צמח רעיל במורדות גיא, מערה נסתרת, קולות קרקור חלשים. הללו נחשפים ומובאים לידי התגלות באמצעות הסיפור. אדם המספר סיפור מדריך את המאזינים למציאת מידע בנוף, בצמחייה ובהתנהגות בעלי חיים, ומגביר את מיומנותם במשימות של תפיסה על ידי פיתוח תשומת לב קשובה וערנית יותר. עליו להיות אפוא מן הקשישים והמנוסים ביותר.

אלא שהעמקת תשומת הלב היא לא רק הדרך שבה הנוף, הצמחייה ובעלי חיים נתפסים ביתר חדות, כי אם גם הדרך שבה הם "נפתחים" על ידי הסיפור ומתגלים כמקורות מידע שיכולים להציע רמזים סיפוריים ועקבות לפעילות האבות הקדומים בחלימה. ואמנם, הסיפור מגלה כי הסביבה מתאפיינת אצל ציידים-לקטים כבעלת שקיפות ועומק גם יחד. "שקיפות – כי ניתן לראות לתוכה, ועומק – מכיוון שככל שמסתכלים רואים יותר" (Ingold, 2002, p. 56). לספר סיפור פירושו אפוא לחדד את השקיפות ולהגביר את העמקת ההתבוננות. במילים אחרות, זוהי פעילות הממקדת את תשומת הלב באדמה, מגבירה את הקשב למאפייניה, וכך מעוררת את ההיזכרות בעבר הרחוק ביותר, בפעולותיהם של האבות הקדומים, אשר יצרו את החוקיות המקודשת של הבריאה ואת מבנה הרשתיות המצוי באחדות הדברים.[5]

רשתיות זו, הטמונה, מקופלת ואסופה במתווי הנוף, נפתחת בשעת הסיפור לעיני המקשיב, ונעשית גלויה ונראית. בזכות הסיפור יכול הסדר העתיק – חוק הדאגה ההדדית הנוכח בכול של "זמן החלום" – להתגלות ולהיחשף למאזינים לו. בהקשיבם לסיפור הם נזכרים באורח אקטיבי בעבר שכל הזמן נוכח, ונעשים יותר ויותר מודעים לאירועי הקדם רבי המשמעות אשר עיצבו את עולמם. הסיפור מאיץ את המאזינים לו לעבר מסע היזכרות אינטימי. בשעה שהוא מדריך את תשומת לבם לסימנים הנראים של הנוף הוא "פותח" הן את פני השטח הפנומנליים של הסביבה, המגלים כעת את מבנם העמוק ביותר, והן את זיכרונם של המאזינים, המגלים את האירועים המכריעים של עברם, את קורותיהם של האבות שהם צאצאיהם, ואת הדרכים המסוימות שבהן העבר הרחוק מעניק צורה ומעצב את חייהם שלהם.

להעניק הדרכה לחיים בעלי משמעות
הסיפורים המסופרים תוך כדי הליכה, שרטוט שלהם בחול וציורם על קירות סלע מעוררים יותר ויותר את זיכרון העבר הקדום, והופכים את הסדר העתיק של החלימה לנראה. את הסדר הזה לומדים המאזינים לא כידע של זמן היסטורי אשר מאורעותיו תמו, גם אם השלכותיו ותוצאותיו ניכרות בהווה, ואף לא כזמן פרה-היסטורי קדום ובראשיתי, שהוא בר הפרדה ממציאות החיים בהווה. זמניותו של "זמן חלום" היא טרנס-היסטורית. זהו זמן החורג מההבחנה בין מושגי העבר, ההווה והעתיד, ומתקיים לנצח כהנכחה של הסדירויות הרשתיות, שהיווצרותן הנמשכת עושה את העולם לבר קיימא.

פירוש הדבר הוא כי היזכרות ב"זמן חלום" איננה מודעות לעבר בלבד, אלא גם לחוק של החיים הנמשך מן העבר להווה ולעתיד; מודעות לדרכים שעל פיהן יש לנהוג כדי לשמר וליצור מחדש את הסדירויות שנוצרו בבריאה. המאזינים לסיפור מקבלים ידע על "זמן חלום" בבחינת ידע על החוקים המנחים את חייהם ביום-יום. עלילותיהם של האבות הקדומים מכוונות אותם להבין את יחסיהם זה עם זה, את תחומי אחריותם ואת דרכי הפעולה וההתנהגות הראויים. להקשיב לסיפורים אלו פירושו ללמוד על חייהם שלהם ולהאיר את ניסיונם האישי על ידי קשירתו לפעולותיהם של האבות הקדומים. עבורם הסיפור הוא הדרכה פרקטית ומוסרית לחיים בעלי משמעות.

לדעת דבר אין פירושו אפוא היכרות עם החוק החל עליו או יכולת להגדיר מהות קבועה שהוא ניחן בה, אלא זו ידיעת הסיפור שלו, ידיעת הקשרים הרשתיים שבהם הוא שזור, וקשירת הסיפור הזה אליי ואל יחסי הגומלין שבהם אני שזור. הסיפור הוא שמספק דרכים לקולות רבי ערך מן העבר לא רק להישמע, אלא גם לחדור אל ההווה, לתת עצה, להדריך, לכוון כיצד לחיות ולסייע לאדם למצוא בחייו נתיב של אחריות וערך.[6]

להנכיח מחדש את הבריאה
עבור האבוריג'ינים, חוקי הבריאה אינם נוכחים ביקום כחוקי טבע, כסדרי-על שמרגע לידת היקום בעבר הרחוק שולטים על תנועותיהם ואפשרויותיהם של החומר והחי. מכיוון שהחלימה היא רשת של קישוריות, יחסי גומלין, בריתות, זיקות ומגעים, חוקי הבריאה אינם מובנים ככוח נוכח תמיד שמכפיף תחתיו את כל מה שקיים, אלא כמה שנוכחותו מתארעת שוב ושוב מחדש מכוח היותו שב ומתחדש ביחסי גומלין; מכוח עשייה אקטיבית המקיימת אותו בזיקות, בקשרים ובבריתות.

סיפור סיפורי "זמן חלום" אפוא הוא לא רק פעילות של חשיפת העבר וגילויו למאזינים, אלא זהו מעשה של הנכחה מחודשת של הבריתות, הקשרים והזיקות אשר נוצרו בו ככוח של פריון ומתן חיים. זוהי פעילות המייצרת את רקימתה הנמשכת של רשת הבריאה ומבטיחה את התרחשותה מחדש.

ואמנם האבוריג'ינים לא רק חוזרים ומתארים את מעשי הבריאה הקדמוניים בסיפוריהם; הם חוזרים ופועלים מחדש את האירועים. הם משתתפים פעילים בכוח היצירתי של הבריאה. סיפוריהם אינם ייצוגים של אירועי "זמן חלום" (רפרזנטציה), כי אם הצגה שלהם מחדש (רה-פרזנטציה). הסיפורים העתיקים בשעה שהם מסופרים רוקמים שוב את יחסי הגומלין, אורגים אותם מחדש, והם נושאים עמם את האחריות האקטיבית של הבטחת התרחשותם מחדש, של שימורם על ידי הנכחתם החוזרת ונמשכת.

לספר סיפור אפוא פירושו דאגה פעילה וקבלת אחריות לרה-גנרציה של העולם. זוהי הנכחה מחדש של הסדר הקמאי המיטיב, של אותה רשת של מקומות, שהיא באותה מידה רשת של יחסים חברתיים, מחויבויות, דרכי פעולה, שיש לשוב ולרקום אותה מחדש כדי להבטיח קיום בר קיימא. מנגד, להימנע מסיפור, להפסיק לשיר את האדמה – אלו עלולות להיות פעולות הרות סכנה של קלקול סדר הבריאה, של פגיעה בקישוריות היסודית, בהסתדרויות המורכבות של היצורים השונים אשר בהדדיותם יוצרים את מארג הקיום. סיפור שלא מסופר הוא עוול מוסרי ואקולוגי, השחתה של כוח החיים, חילול קודש.

לספר = לחיות
כשאבוריג'ינים מספרים סיפורים הם יכולים לנוע תוך כדי כך בסביבה ולהצביע על אלמנטים בנוף. הם יכולים לשרטט את נתיביו של האב הקדום בחול, והם יכולים ללא מילים לגלף, לפסל או לצייר את סיפורי החלימה על אבנים, על עצים, על גופם של חניכים. הם יכולים גם לרקוד אותם או לנדוד אותם בעודם ממלמלים שיר. הסיפור האבוריג'יני יכול ללבוש צורות שונות – ריקוד טקסי, שיר, ציור, חריטה על אבן, הליכה בנתיב נדודים, טקסטורת תוואי נוף, התנהגות בעלי חיים, משיחת צבע על הגוף, וגם סיפור. בהופעותיו של הסיפור אין הבחנה בין האמנויות למיניהן – סיפור, ציור, שירה – ואף לא ביניהן ובין מראהו של טבע דומם, תנועתה של חיה, טקסיהם של בני אדם והליכה בנוף. שכן כל אלו הם הופעה מחדש של החלימה ודרכים שונות שבהן היא מונכחת מחדש.

מעוף ממשי של ציפור, תנועת סנפיריו האמיתית של דג במים, קו אופק מוחשי של הרים – כל אלו הם הצגה מחדש של הסיפור הקדום, ממש כמו ציור פיגורטיבי או מופשט שלו, או סיפור מילולי שבו הוא שב ומסופר. פירוש הדבר הוא כי הציורים והסיפורים אינם ייצוגים של הרים, עצים או בעלי חיים אמיתיים, והם אינם בעלי ערך אונטולוגי נמוך יותר מערכם האונטולוגי של החיים הממשיים. שהרי ממש כשם שהתנהגותו האופיינית ותנועתו האמיתית של בעל חיים כלשהו מציגות את הסיפור המהווה את מקורו, באותה מידה מציגים אותו ומנכיחים אותו מחדש הדימויים האמנותיים העשויים קווים, נקודות, עלילות דרמטיות ומילים.

מכאן יוצא שהעולם והסיפור, החיים והאמנות, זהים זה לזה אונטולוגית. הם חולקים את אותו מבנה, אינם מובחנים זה מזה כסוגים שונים של ממשות, ויחדיו מהווים מגוון רחב של אפשרויות מקבילות ושוות ערך של פרפורמנס, ריבוי של דרכים אלטרנטיביות, שהסדר הקמאי של הבריאה נוכח בהן מחדש בפעולה.

לספר לחיות

לספר לחיות

לספר לחיות

כיצד סיפור מרפא?
הסיפור כפתח לנתיב צמיחה של זהות עצמית מתפתחת

כשהאבות הקדומים יצרו את כל מה שקיים וחזרו מותשים פנימה אל האדמה הם השאירו אחריהם שובל חיים, תאי שיר, לאורך הנוף שהם פסעו בו ועיצבו אותו. כאשר אישה בהיריון פוסעת בנוף תאי שיר יכולים לחדור אליה ולעבר אותה כעת בשיר. בדרך זו עוברהּ הבועט בבטנה מקבל זהות שירית. זקני השבט בוחנים את המקום ומחליטים מהו תו הקרקע ב"נתיב השיר" שהוא "מקום העיבור" של הילד, ואילו בתי שיר יהיו רכושו וזהותו (Strelow, 1978).

דרך זו של גיבוש זהות, הנקראת "חלום ההיווצרות", היא דרך אחת מני רבות (שעליהן נמנים יחסי שארה מורכבים, ושיקולים מגוונים וגמישים של זקני השבט) (שקד, 2004) שבה פיסות שיר או סיפור יכולות לעבור דרך הנוף ולהופיע מחדש כתינוק אנושי. היא מעידה כי אצל האבוריג'ינים כל יצור חי מקבל את זהותו מן המקום, היישר מהאדמה ומהסיפור האסוף בתכונות ובטקסטורות שלה. האדם נחשב כך לגילום מחדש של האב הקדמון שהפעילות שלו יצרה את המקום, וזהותו, תפקידו, אופני אחריותו ודאגתו (כגון מרחב הנדודים והציד שלו, אפשרויות הנישואין שלו, הטקסים שעליו לקיים, מחויבויותיו החברתיות, יחסי החליפין שהוא משתתף בהם, סוגי המזון המותרים לו), כלומר כל הדרכים שבהן הוא משתייך לכברת אדמה ומחויב לטפל בה, כל אלו מותווים על ידי הסיפור שהוא שייך אליו ושחייו הם פעילות מיומנת של הנכחה שלו מחדש.

 ואמנם, תעודת הזהות האבוריג'ינית, הניתנת לכל נער משעה שהפך לגבר, היא מסמך המעיד על החלום של בעליו, היא אותו סיפור קמאי שבמעשיו ובחייו הוא מגלם אותו מחדש. זוהי ה"צ'ורינגה", מפת חלום, רצף של סימנים גרפיים, קווים ומעגלים המשורטט על לוחות סגלגלים העשויים על פי רוב מקליפות עצים או מאבנים שטוחות, ומציין הן את האתרים המקודשים המצויים לאורכו של מסלול שיטוטו של האב הקדמון של בעליו והן את הטקסים הקשורים בהם. בהינתנה לנער שעבר חניכה היא מתווה את זהותו העצמית כבוגר, כאחריות על מקטע סיפורי וכדאגה פעילה ויומיומית להנכחה מחודשת של רשת הבריאה באזור מסוים על ידי קיום דקדקני של טקסים, חוקים חברתיים, חליפין מסחריים, ופעולות של נדידה, ציד, שימור בורות מים, ציור וסיפור.[7] אחריות זו היא שעושה את ה"צורינגה" לסודית בפני אלו שלא עברו חניכה. עונש מוות מאיים עליהם אם יראוה.

הזהות האבוריג'ינית אינה נטועה אפוא במהות ביולוגית אחידה, אלא עולה מהקשר מקומי כצומת סיפורי. פירוש הדבר הוא שזהות זו אינה אינדיבידואלית-פרטית ואף לא קבוצתית-משותפת, אלא סביבתית ואידיוסינקרטית. שהרי השיקולים המגוונים שלפיהם אדם נחשב שייך לכברת אדמה ולבעלים של "בתי שיר" מסוימים הופכים כל אדם לצומת ייחודי של אחריות חלומית, ולווריאציה דומה-שונה מן האחרים, של היות מרכז ברשת של יחסים וחליפין.[8] אחים במשפחה אחת, למשל, יכולים להשתייך לסיפורי חלימה שונים, ואתרי חלימה יכולים להיות משותפים לשבטים ולקבוצות שונות (Strelow, 1978).

כמו כן, הקשר בין הזהות העצמית לסיפורי החלימה חושף כי זהותו של אדם אבוריג'יני איננה בגדר מימוש של נתונים (גנטיים, ביולוגים, קוגניטיביים) הקבועים בו מלידה, אלא היא תהליך של שינוי, התפתחות והרחבה (Elkin, 1977). על ידי הוספת פיסות של נתיבים וסיפורים קדמוניים למפת החלום שלו, על ידי הרחבת מפת השירים שלו וצבירת ידע פולחני, אדם אבוריג'יני מעלה ומפתח עוד ועוד את זהותו. זהותו היא דינמיקה של הוספת אופנים של דאגה ליחסי הגומלין והתפתחות לקראת קבלת אחריות רחבה יותר בתורת תווך ברשת החיים.

הסיפור כדגם מוכלל של רשתיות שחודר לתוך האדם
כאשר אדם אבוריג'יני סובל מבעיה או קושי כלשהם – מחלה גופנית, התנהגות לא צפויה, מרה שחורה, התקפי כאב, מוות מפתיע של בן משפחה – מחלתו או קשייו אינם נתפסים כ"טבעיים" וכנובעים מסיבות ביולוגיות, ואף לא כמשהו שקורה לו כאדם פרטי או כאינדיבידואל בעל עצמיות מבודדת מן הסביבה. עבור האבוריג'ינים, כל אלו, ככל התנהגויותיו, הם ביטויים של התקיימותו כתווך, כצומת סביבתי, כמפגש שהתבלט ברשת של קשרים ויחסי גומלין. אלא שבשונה ממופעי הבריאות, המעידים על רקימתן השבה ומתחדשת של הסדירויות שמהן ארוגים החיים השבטיים, מחלה, מוות או קושי הם הופעה של קלקול בקשרים וביחסי הגומלין. הם עלולים להופיע משום שחדרה רוח רעה לפנימיותו של החולה או כהענשה מכוחה של מאגיה שחורה על הפרה של טאבו וביצוע טעות טקסית (שם). לכן הם דורשים פעולה אקטיבית לתיקונו של הסובל בבחינת צומת שהופרע.

תיקון שכזה הוא העומד במרכז הפעילויות השבטיות העוסקות בהגברת הבריאות ובשימורה – טקסי ריפוי וטקסי חניכה גם יחד. בתיקון כזה מתקיימת על פי רוב דינמיקה של המתה סמלית ולידה מחדש, כלומר השלת זהות חלקית, מצומצמת או מופרעת על ידי אחרוּת כלשהי, והבניה מחודשת של הזהות הסביבתית כזהות נרחבת יותר, כלומר עיבודה לכדי גביש מורחב יותר של הסביבה והזיקות שמקיימות אותה כבת קיימא. החולה הסובל מהפרעה בקשר שלו עם "זמן חלום" כמקור של חיוניות, והנער הצעיר העומד להיעשות לגבר "שלם" על ידי קשירתו אל היצירתיות הנצחית של זמן זה מגבירים את בריאותם; האחד בטקס של ריפוי, על ידי תיקון פריעת הקשרים שנעשתה בו, והשני בטקס חניכה על ידי הפיכתו לגילום מורכב יותר, שלם יותר, של ההסתדרויות ודרכי הגומלין.[9]

הדרך לבריאות טמונה אפוא בסיפור. משמעה שהאדם מונהג על ידי האמת העתיקה ביותר, על ידי הדפוס הסיפורי הקדום, שבו מופיע הדגם המוכלל של העולם, הרשת המורכבת שהיא דימוי-העל של השלם. הן בטכניקות שמאניות של הוצאת חומרים זרים שנכנסו לפנימיותו של האדם, והן בטכניקות חניכה של החדרת דפוס עיצוב קדום לפני השטח של הגוף, האדם הסובל מחלקיותו כצומת של קשרים הופך בטרנספורמציה של התהליך הטיפולי לגילום שלם יותר של הפרספקטיבות הכרוכות והאחוזות זו בזו. משעה שאלו חודרות לתוכו או מנהיגות אותו ללא הפרעה של חדירה זרה, ניתן לו כיוון של חיים, אוריינטציה של בריאות, מרפא מייסוריו.

 בטקסי ריפוי ובטקסי חניכה, המעצבים את בריאותו הבוגרת של איש השבט, נדרש אפוא הדפוס הסיפורי הקדום לחדור לתוך גופו ונפשו של האדם, להינתן לו כמתת על ידי האבות הקדומים, לשקוע בתוכו ולעבור מפני השטח של העור פנימה, עמוק יותר, כך שהסיפור העילי יהפוך למבנה הפנימי של האדם, ל"גרעין" ו"לשלד" שלו. פעמים רבות נדרשת לכך פעולה דרמטית של כאב – הלקאה, חיתוך, כווייה, קעקוע – המותירה בסופה צלקת נראית לעין, פגימה. אלא שהצלקת הנותרת על הגוף אינה מעשה של אלימות. יש לה תפקיד כפול: הפנמה בגוף של הפרסונה החדשה שנחדרה על ידי הסיפור הגדול; והבטחה כלפי חוץ שהשינוי האישיותי נעשה. לתרפיה העתיקה של הריפוי בסיפור יש אפוא סימן היכר, חזות חיצונית, מראה. אין לה רק קול המכוון ומדריך מן העבר אלא גם פנים המבטיחות את העתיד.

מקורות

צ'טווין, ב', 2003. "נתיבי שיר": סודם של האבוריג'ינים האוסטרלים, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

שקד, א', 2004. האבוריג'ינים: מסע אל זמן החלום, תל אביב: מפה.

Blainey, G., 1997 [1975]. Triumph of the Nomads: A History of Ancient Australia, South Melbourne: Macmillan.

Bohm, D., 2002 [1980]. Wholeness and the Implicate Order, London: Routledge.

Capra, F., 1996. The Web of Life: A New Scientific Understanding of Living Systems, New York: Anchor Books.

Deleuze, G., 1993. “Rhizome versus Trees,” in: C. V. Boundas (ed.), The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, pp. 27–36.

Eliade, M., 1995 [1975]. Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth, New York: Harper Torchbooks.

Elkin, A. P., 1977 [1945]. Aboriginal Men of High Degree (2nd ed.), New York: St. Martins Press.

Howe, N., 1992. “The Cultural Construction of Reading in Anglo-saxon England,” in: J. Boyarin (ed.), Ethnography of Reading, Berkeley CA: University of California press, pp. 58-79.

Ingold, T., 2002. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, London: Routledge.

–––, 2007. Lines: A Brief History, London: Routledge.

–––, 2011. Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description. London: Routledge.

–––, 2013. Making: Anthropology, Archaeology, Art and Architecture, London: Routledge.

Leroi-Gourhan, A., 1993 [1964]. Gesture and Speech, Cambridge: MIT Press.

Smith, W. R., 1998 [1930]. Myth & Legends of the Aborigine, Twickenham: Senate.

Strelow, T. G. H., 1978. Central Australian Religion: Personal Monototemism in a Polytotemic Community, Flinders University, Bedford Park, South Australia: Flinders Press.

Trudgen, R., 2000. Why Warriors Lie Down and Die, Darwin: Aboriginal Resource and Development Services Inc.

Van Gennep, A., 1960. The Rites of Passage, London: Routledge & Keagan Paul.

[1] צ'טווין מסיים את ספרו בעדות על אבוריג'יני אשר מעוניין להגיע למקום הימצאם של שלושה מקרובי משפחתו שהגיע אליו מידע שהם גוססים. הוא מעולם לא ביקר במקום. את המכונית המובילה אותו לשם הוא מדריך בעזרת מלמול של חרוזי "נתיב השיר" שלו – חלימת "חתול הבר" – תחילה במהירות גדולה ובחרדה גוברת בשל קצב נסיעתה המהיר של המכונית, ואחר כך, כשהמכונית מאטה את התקדמותה לקצב של הליכה, בנעימה הנכונה, שבתוך שעה מובילה אותו לאתר החלימה המדויק, לקרחת יער בתוך תוכי ערוץ שבה שוכבים שלושת הגוססים (צ'טווין, 2003, עמ' 233–236).

[2] בספריו הרבים תרם אינגולד את התובנות התאורטיות העמוקות והחדשניות ביותר במחקר האנתרופולוגי של חברות ציידים-לקטים. יתר על כן, הוא מציע להסתייע בדרכי הבנתם את הקיום כדי לפתח דרכי מחשבה אלטרנטיביות וביקורתיות כלפי התפיסה המערבית, הלכודה בתוך הדיכוטומיות: טבע–תרבות, אורגניזם–פרסון, מיינד–עולם, סובייקט–אובייקט. את תפיסתו הלא-דואלית, המושפעת ממחשבת הציידים-לקטים, הוא מכנה "הפרספקטיבה של ההתגוררות", דהיינו תפיסה של הקיום כהיטמעות מלכתחילה – בפעולה אקטיבית, פרקטית ומושגית – עם מרכיבים של הסביבה (Ingold, 2002; 2007; 2011; 2013).

[3] נראה כי דימוי העולם האבוריג'יני ניתן לתיאור ולהבנה במונחים מדעיים שעלו בתחומי ידע שונים כביקורת על הפרדיגמה המכניסטית המודרנית. כאלו הם, למשל, מושג ה"ריזום" שפותח בפילוסופיה הפוסט-סטרוקטורליסטית של דלז וגוואטרי כסבך הטרוגני של קישורים, הסתעפויות והצטלבויות (Deleuze, 1993); מושג "מארג החיים" שפיתח קאפרה כסינתזה של מחקרים פורצי דרך בתאוריה של המורכבות, בחקר כאוס ובהבנות חדשות של מערכות חברתיות ואקו-סיסטמות (Capra, 1996); ומושג "הסדר הסמוי" שפיתח הפיזיקאי דייוויד בוהם כפרשנות לתורת הקוונטים (Bohm, 2002). כל אלו מעידים על קרבה בין מסורת החשיבה העתיקה של האבוריג'ינים ובין כיווני מחקר עכשוויים – אקולוגים, הוליסטים ופוסט-מודרניים – ועל יכולתה של מחשבה זו לסייע בפיתוח ובהעמקה של הבנות מדעיות ביקורתיות.

[4] הסדר הקדוש של הקיום כמארג מורכב של יחסי דאגה ואחריות מתבלט באופן שבו אחריות על כברת אדמה היא אחריות משותפת של "בעלים" ושל "מנהל", אשר שייכים לקבוצות חלימה שונות, ואשר לפיה הסמכות הגבוהה יותר נתונה דווקא לא בידי ה"בעלים", אלא בידי בן הקבוצה השנייה (צ'טווין, 2003, עמ' 114–115).

[5] אפשר שדרך קריאה זו של עולם התופעות היא המקור הקדום לתורת ההיזכרות האפלטונית, אשר לפיה אף שהעולם הפנומנלי מנוגד לעולמן של האידאות, הוא זה שבשל חיקויו אותן מעורר את תהליך היזכרותה של הנפש.

[6] חוקר ימי הביניים ניקולס האווי חקר את האטימולוגיה של הפועל "לקרוא" מהמילה האנגלו-סקסונית road, והראה שעיקר משמעותה הוא לתת עצה והדרכה, להסביר משהו עמום. ready הוא מי שמוכן לסיטואציה כי קרא כהלכה וקיבל את העצה (Howe, 1992, pp. 61–62). על הקשר בין קריאה להדרכה ראו גם Leroi-Gourhan, 1993, p. 291.

[7] צ'טווין מספר: "שמעתי אומרים על הולך בטל צעיר אחד באליס: 'הוא לא ראה את הצ'ורינגה שלו. הוא לא יודע מיהו'" (צ'טווין, 2003, עמ' 330).

[8] על האי-הבנה של האדם המערבי את הזהות הסביבתית המורכבת של האבוריג'ינים ועל תוצאותיה הרות האסון על מצבם הבריאותי, התעסוקתי, הפסיכולוגי והחברתי של האבוריג'ינים כיום ראו Trudgen, 2000.

[9] הסבר זה מציע סינתזה הכורכת יחדיו טקסי ריפוי שמאניים (כגון הוצאת קריסטלים ועצמות מבטנו של החולה, הקזת דם, מלמול של בתי שיר וכו') וטקסי מעבר למיניהם, ובייחוד טקסי חניכת בגירה. בשל קוצר היריעה סינתזה זו מוצגת כאן בקווים כלליים בלבד. על טקסי ריפוי שמאניים ראו Elkin, 1977. על טקסי מעבר ראוEliade, 1995  Van-Gennep, 1960;.